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Transgressão e violência na atualidade1
Maria Regina Prata2
Resumo:
A partir da definição do conceito de pulsão de morte (Freud: 1920), a intenção desse artigo é, por um lado, apontar as relações deste conceito com a idéia da transgressão da ordem "civilizatória". Por outro, a intenção é dar uma positividade à desorganização impelida pelas pulsões de morte, discutindo as relações entre desordem, desequilíbrio e criação. Essa problemática será articulada ainda ao tema do desamparo, tendo em vista a temática da violência na atualidade.
A proposta deste artigo é articular o conceito de pulsão de morte (Freud 1920) com as temáticas da transgressão da ordem e da violência contra o outro na atualidade. Inicialmente, tentarei distinguir desordem de violência, uma vez que se esta pode se ligar ao esvaziamento da criação, aquela pode produzir novas formas. Nesse contexto, pretendo pensar as possíveis articulações entre desordem, transgressão e criação que não se relacionam necessariamente com a violência. Finalmente, buscarei relacionar violência e sociedade de consumo, lançando essa temática à questão da fragilidade dos laços sociais na atualidade.
Freud e a pulsão de morte
Em 1920, Freud construiu o conceito de pulsão de morte, dando-lhe um caráter negativo. A pulsão de morte foi definida como um poder demoníaco que continha uma tendência regressiva e conservadora da mesmidade, podendo efetuar, de forma silenciosa, um trabalho destrutivo. Ela foi relacionada à desorganização de formas constituídas e remetida à energia livre ou desligada. Em oposição à pulsão de morte, surge a pulsão de vida ou sexual, que tende a produzir formas organizadas e não destrutivas, consistindo a vida no conflito entre essas duas pulsões.
O primeira aspecto que podemos discutir são as noções de conservação e transgressão quando relacionadas à pulsão de morte. Em realidade, a idéia de conservação de formas se contrapõe à característica transgressora dessa pulsão, que a põe no campo do mais além, do ultrapassamento do princípio do prazer. Assim, ainda que possamos reconhecer a compulsão à repetição do mesmo aliada ao trabalho conservador da pulsão de morte, é necessário também que apontemos que a força da desordem possibilita a produção de formas diferenciadas.
A aparente oposição entre desordem e criação foi trabalhada experimentalmente por Prigogine, que demonstrou que se pode produzir ordem no caos, que a desorganização nem sempre é sinônimo de desperdício de energia: a ordem e a desordem mostram-se não opostas entre si, mas indissociáveis (Prigogine & Stengers, 1984). A dissipação de energia, portanto, que geralmente é associada à perda de rendimento e à evolução para a desordem, torna-se fonte de novos estados de matéria. Nesse contexto, a grandeza do grau de desorganização da energia de um sistema nem sempre precisa ser relacionada à degradação e ao desperdício.
Pulsão de morte e civilização
Em 1930, Freud publicou "O mal-estar na civilização" e discutiu as restrições que a civilização moderna impõe ao livre funcionamento das pulsões sexuais e destrutivas, o que provocaria mal-estar na subjetividade. Daí viriam as limitações da vida sexual e também o mandamento "ama ao próximo como a ti mesmo", necessário à manutenção da civilização e que funcionaria como defesa contra a agressão ao outro.
Se a força da pulsão de morte implica uma recusa da ordem civilizatória, a transgressão pode se articular à violação e à desobediência, ou ainda à perversão social. Mas será essa a única forma de pensarmos a pulsão de morte? Há uma dimensão criadora e transgressiva nessa pulsão?
Articular pulsão de morte e criação não é uma tarefa fácil. A psicanálise tem sua clínica, diriam alguns. Nessa clínica, diriam os mesmos ou outros, não há como não reconhecer algo que parece trabalhar contra o sujeito, que talvez se pudesse chamar de destrutividade.
É verdade. No fim do artigo "A negativa" (1925), quando relacionou a capacidade de julgamento ao dualismo pulsional, dando a essa dualidade uma característica criadora, Freud lembrou do negativismo dos psicóticos, remetendo-o à desfusão pulsional e, conseqüentemente, ao trabalho solitário das pulsões de morte (Freud 1925: 256-7). Essa desfusão poderia realmente levar o sujeito à morte (Prata 2000).
Se quisermos manter certa fidelidade a Freud - e aqui faço questão de sublinhar essa idéia de certa fidelidade, e não fidelidade religiosa, que levaria ao fundamentalismo -, parece-me que não podemos abrir mão do conflito das pulsões. Para que as pulsões de morte possam produzir um trabalho de criação, é necessário que haja uma ligação com as pulsões de vida, o que implica uma ligação libidinal com o outro.
É o caso da sublimação. Em "O ego e o id" (1923), a sublimação surge como um dos caminhos que o conflito pulsional pode desembocar, por meio do retorno ao ego da libido objetal, a desfusão pulsional e o posterior destino à libido (Freud 1923: 57). O desligamento pulsional seria, assim, uma conseqüência do trabalho sublimatório.
Nesse contexto, vale lembrar que, em "O mal-estar na civilização", Freud afirmou que a sublimação seria um destino pulsional que atenderia às exigências psíquicas e civilizatórias, tal como uma negociação que intensificaria a produção do prazer a partir das fontes de trabalho psíquico e intelectual. Aqui se expressariam, por exemplo, "a alegria do artista em criar, em dar corpo às suas fantasias, ou a do cientista em solucionar problemas ou descobrir verdades" (Freud 1930: 98). A questão que se apresenta, portanto, é quando a transgressão pode se transformar em subjetivação.
É importante dizer, já que falamos da violação que a violência contra o outro concretiza, que nem sempre o conflito pulsional produz criação ou destinos sublimatórios. Nesse sentido, pode-se tentar distinguir desordem de violência: a desordem impelida pela força da pulsão de morte pode, por um lado, adquirir uma perspectiva criadora, e por outro, ter uma perspectiva puramente dissimilatória. Dito de outro modo, a violência seria uma tentativa de expulsão da pulsão de morte. Assim, a suposição não é de uma necessária contraposição entre desordem e criação, ou entre transgressão e criação, mas entre violência dissimilatória e criação. Para isso, podemos aproveitar a discussão empreendida por Hannah Arendt (1969).
Violência e esvaziamento da criatividade com Arendt
Segundo Arendt (1969), haveria uma diferença entre violência, poder, vigor e força: a violência seria um instrumental que sempre necessitaria de implementos, como a revolução tecnológica, e se distinguiria do poder, que seria relativo mais à capacidade de agir em conjunto. Violência e poder seriam termos opostos, pois é na desintegração do poder que se propicia a violência. O vigor seria relativo à singularidade e a força seria a energia liberada pelos movimentos físicos ou sociais. De acordo com a autora, a violência multiplicaria o vigor individual.3
A glorificação da violência ocorreria em função da frustração da faculdade de agir no mundo, tendo suas raízes na burocratização da vida pública e na vulnerabilidade dos grandes sistemas que seca as possibilidades de criação. O decréscimo do poder pela carência da capacidade de agir em conjunto seria um convite à violência, e aqueles que perdem essa capacidade, governantes ou governados, dificilmente resistem à tentação de substituir o poder pela violência. É o caso do aumento da ineficiência da polícia acompanhado do aumento da brutalidade de sua ação (Arendt 1969: 43, nota 75). Ainda segundo Arendt, os processos de desintegração dos serviços públicos como a escola e a polícia são acompanhados e acelerados pelo declínio dos vários sistemas de partidos, podendo-se observar "quanto o vigor e a resistência de nossas instituições são destruídos, escoando gota a gota" (ibid.: 61).
Apesar da polêmica que essa distinção entre poder e violência pode provocar, pois é podemos supor que caminhem juntos, a afirmação de que o aumento da violência se justifica pela fragmentação do poder talvez possa ser útil, desde que tomemos o cuidado de não acreditar que a solução da violência esteja no autoritarismo. Se o vigor das instituições se escoa, esse aspecto pode lançar o sujeito ainda mais no desamparo. Porém, para enriquecer a problemática, é importante discutirmos um pouco a forma pela qual a temporalidade é vivida atualmente. Nossa temporalidade parece se afirmar no contínuo presente, na fluidez constante e na fragilidade dos laços sociais.
Temporalidade contemporânea, desamparo psíquico e consumo
Pode-se distinguir a temporalidade contemporânea caracterizando-a pelo imediatismo, pela recusa a se fixar em compromissos a longo prazo e em relações duradouras (Bauman 1997), o que faria com que o sujeito inevitavelmente se confrontasse com a solidão do desamparo e consequentemente com a necessidade de auto-suficiência. Nessa perspectiva, podemos dizer que o desamparo é incrementado na atualidade e muitas vezes promove um sofrimento que não traz um destino criador à subjetividade.
O tema do desamparo, apesar de estar presente desde o início do discurso freudiano, ganha mais profundidade com o conceito de pulsão de morte, uma vez que este põe em pauta uma força constante que impulsiona ao desequilíbrio e pode ser sempre atualizada. O estado de desamparo pode ser precipitado na vida nas diversas situações de perigo e de perda de amor (Freud 1925), e ao mesmo tempo é constituinte da subjetividade.
Ainda que o desamparo possa adquirir positividade, uma vez que seu reconhecimento pode produzir alguma transformação e faz parte da condução do processo psicanalítico, isso não descaracteriza o horror que seu confrontamento provoca - daí a multiplicação, na atualidade, das estratégias de camuflamento do desamparo. A atitude religiosa, por exemplo, ocupa um lugar importante na proteção contra o desamparo, e pode ser remontada ao desamparo infantil e à necessidade de proteção paterna (Freud 1930: 90).
A religião não é a única estratégia de tamponamento do desamparo. Uma outra talvez se apresente no consumismo, que pode se ligar tanto à apropriação de coisas e sensações quanto à valorização da cultura da imagem e do espetáculo prevista por Debord (1967), na qual o ter e o parecer ocupam o lugar do ser. Para ele, a origem do espetáculo é a perda da unidade no mundo, que separa o homem daquilo que produz. Não obstante o possível sujeito "puro e uno" de Debord, pode-se ressaltar aqui o pioneirismo de sua interpretação sobre a imperiosidade do parecer hoje (Fridman 2000: 35).
Talvez seja justamente por causa da fragmentação subjetiva - que pode ser ampliada por meio da fragmentação das instituições modernas, como o Estado, a família e a escola, que outrora ocuparam importante lugar de amparo -, bem como da perda da soberania do indivíduo - que se ligava ao projeto identitário da modernidade que aparentemente garantia uma individualidade centrada e unificada que emergiria no nascimento e se desenvolveria na existência (Hall 1992) -, que as imagens unificadas de sucesso, beleza e prazer tenham tanto efeito na subjetividade contemporânea. Em nosso mundo, não há lugar para o sofrimento, pois vivemos sob o signo do prazer imediato e temos ao nosso alcance inúmeras estratégias de satisfação e esquecimento da dor. Mais ainda, devemos ser auto-suficientes e não dar vestígios de nossas fragilidades.
Pode-se situar aqui o consumo, uma vez que ele produz sensações de curta duração, caracterizando a identidade contemporânea em sujeitos convocados a serem colecionadores de experiências, sensações e objetos:
[...] quando muitas pessoas correm simultaneamente na mesma direção, é preciso perguntar duas coisas: atrás de quê e do quê estão correndo? Os consumidores podem estar correndo atrás de sensações - táteis, visuais ou olfativas - agradáveis, ou atrás de delícias do paladar prometidas pelos objetos coloridos e brilhantes expostos nas prateleiras dos supermercados, ou atrás das sensações mais profundas e reconfortantes prometidas por um conselheiro especializado. Mas estão também tentando escapar da agonia chamada insegurança. Querem estar, pelo menos uma vez, livres do medo do erro, da negligência ou da incompetência. Querem estar, pelo menos uma vez, seguros e confiantes; e a admirável virtude dos objetos que encontram quando vão às compras é que eles trazem consigo (ou parecem por algum tempo) a promessa de segurança (Bauman 2001: 95-6, grifos do autor).
Ampliando a idéia de consumo e incluindo a temática da violência, pode-se conjeturar que o consumo também se apresenta por meio do canibalismo utilitário e instrumental que marca as relações, no qual não somente o outro não é reconhecido em sua dimensão alteritária, como sua destruição passa a ser necessária.
Dessa maneira, o valor do outro é ligado ao usufruto que possa se obter dele. Nessa medida, o outro é um unicamente um objeto de uso, podendo ser eliminado se não se prestar ao consumo. Esse não-reconhecimento da alteridade é enriquecido, nas palavras de Bauman, pela precariedade das condições econômicas e sociais, que treinam os sujeitos a perceber "o mundo como um contêiner cheio de objetos descartáveis, objetos para uma só utilização; o mundo inteiro, inclusive os outros seres humanos (ibid.: 186, grifos do autor).
Nesse contexto, a violência como afirmação da força sublinha a fragilidade dos laços sociais e a lógica da "lei do mais forte". Assim, se a vida é marcada pela abertura à criação, a violência que destrói essa possibilidade também é avassaladora. Pode-se mesmo dizer que a velocidade pela qual a violência se instala nos tira, assustadoramente, do lugar de espectadores: não mais assistimos à violência, mas nos tornamos participantes dela, não somente quando respondemos com violência à violência, mas quando não a percebemos. É aí que se instaura, em realidade, o que pode ser chamado de naturalização da violência.
Percebe-se aqui uma franca queda dos laços sociais, uma vez que, para que estes prevaleçam, é preciso que o sujeito reconheça que não é auto-suficiente, necessitando do outro para sobreviver (Birman, 2000). Então, pode-se dizer que seria necessário o reconhecimento do desamparo.
Destruição, laço social e reconstrução
O vínculo social se apresenta, em princípio, como um vínculo trágico: ele nos faz compreender que os outros não existem só como objetos possíveis para nossa satisfação, mas como sujeitos de seus desejos, podendo nos rejeitar ou amar, e representar perigos permanentes ao nosso narcisismo e sobrevivência (Enriquez, 1990). No outro, fundamos nossas esperanças, alianças e rivalidades. Esse duplo aspecto, de violência e de amor, é característico de nossos vínculos alteritários.
Estaríamos então fadados à decadência, uma vez que, ao mesmo tempo em que somos insuficientes, também temos uma poderosa quota de agressividade? Lembremos as palavras de Freud:
Por trás disso tudo, há um efetivo fragmento de realidade que se pretende desmentir; o ser humano não é um ser manso, amável e que, no máximo, pode defender-se quando o atacam [...]. Em conseqüência, o próximo não é somente um possível auxiliar e objeto sexual, senão uma tentação para satisfazer sobre ele a agressão, explorar sua força de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente sem seu consentimento, apoderar-se de seu patrimônio, humilhá-lo, causar-lhe dores, torturá-lo e assassiná-lo (Freud 1930: 108).
Apesar dos inúmeros exemplos que confirmam o realismo freudiano, vale indicar que, anos antes de escrever "O mal-estar na civilização", ao conversar com Rilke sobre a propensão de tudo que é belo e perfeito estar sujeito à decadência, Freud (1916) já reconhecia a destruição inevitável da vida, dos homens e a fragilidade das coisas. Ainda não havia criado o conceito de pulsão de morte nem vivia sob o signo do imediatismo, mas já percebia a presentificação da decadência na vida.
Diante da descrença de Rilke e de sua própria, Freud resguardava certo otimismo, indicando que a vida é um exercício constante de reconstrução, mesmo perante a desilusão da guerra. A transitoriedade do belo não implica a perda de seu valor, e é justamente dessa fragilidade que podemos extrair a preciosidade da vida. Ao perceber a caduquez de coisas que pareciam permanentes, Freud apostou no valor da transitoriedade.
O complicado hoje é a transitoriedade das parcerias, pois o laço humano é como um objeto de consumo a ser substituído, algo de que se espera satisfação imediata e que se rejeita quando não satisfizer (Bauman 2001: 188). Para Bauman, contudo, há uma outra ligação entre a "consumização" de um mundo precário e a desintegração dos laços, pois, ao contrário da produção, o consumo é uma atividade irremediavelmente solitária, que não requer cooperação, mesmo quando realizada na companhia de outros (ibid.: 189).
Por fim, pode-se dizer que se a violência e a destruição se presentificam de forma assustadora, os laços sociais nos mantêm vivos e menos solitários, e portanto devemos insistir em recriá-los, mesmo quando somos alimentados continuamente pela violência no cotidiano.
O exercício, assim, seria a negociação com o compromisso da não-negação ou da supressão das diferenças (ibid.: 204), reconhecendo que o bem comum é apresentado por meio de múltiplas versões (Vaz, 2001). Pode-se lembrar aqui Foucault (1964), quando afirmou que o trabalho do pensamento busca provocar, tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece, e não a legitimação do que já se sabe.
1 - As idéias deste artigo foram publicadas com algumas modificações no livro Transgressões, org. Plastino, C.A., Rio de Janeiro, Contracapa, 2002
2 - Psicanalista, Doutora em Saúde Coletiva (IMS/UERJ). Membro do Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos
3 - Arendt não acredita que a violência e o poder se justifiquem a partir dos fenômenos naturais, como se fossem uma manifestação do processo vital. Segundo ela, a possível articulação entre violência e criação é antiga.
Referências Bibliográficas
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BAUMAN, Z. O mal-estar da pós modernidade, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998
__________ . Modernidade líquida, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001
BIRMAN, J. "Insuficientes, um esforço a mais para sermos irmãos!" em Função fraterna, Org: Kehl, M.R, Rio de Janeiro, Relume Dumará, 2000
DEBORD, G. A sociedade do espetáculo, Rio de Janeiro, Contraponto, 1997
ENRIQUEZ, E. Da horda ao Estado - psicanálise do vínculo social, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1990
FOUCAULT, M. História da sexualidade 2 - O uso dos prazeres, Rio de Janeiro, Graal, 1984
FREUD, S. La transitoriedad (1916), Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1993
________ Más allá del principio de placer (1920)
________ El yo y el ello (1923)
________ La negación (1925)
________ Inhibición, síntoma y angústia (1926)
________ El malestar en la cultura (1930)
FRIDMAN, L.C. Vertigens pós modernas - as configurações institucionais contemporâneas, Rio de Janeiro, Relume Dumara, 2000
HALL, S. A identidade cultural na pós- modernidade, Rio de Janeiro, DP&A, 1998
PRATA, M.R. Pulsão de morte: mortificação ou combate? Ágora, Estudos em Teoria Psicanalítica, Rio de Janeiro, v.III, n.2, 2000.
PRIGOGINE, I. e STENGERS, I. A nova aliança, Brasília, UnB, 1984
VAZ, P. O fim das grandes ilusões, Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 28 de abril de 2001, Caderno Idéias, p2
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